"Människan förekommer aldrig i ett naturtillstånd; för så fort man träffar någon som kan kallas för människa, är hon redan i ett kulturtillstånd." Jag ifrågasätter alltså ståndpunkten att det biologiska tänkande, som för övrigt är infiltrerat av utombiologiska värderingar, leder till en adekvat beskrivning av människans natur/kultur. Biologin har aldrig lyckats bevisa att människans kultur är en biologisk betingelse.

Givetvis är problemet med relationen mellan kropp/själ, natur/kultur, biologi/teologi osv olösbart, men man kan aldrig påstå att kroppen, naturen och biologin på något vis har vunnit ett avgörande slag, allra minst den slutliga segern, äver själen, kulturen och teologin.

Frågor om 'människans art och natur' är intimt förknippade med 'transcendensens' problematik och hör hemma inom konstens, religionens och filosofins revir. (Med transcendens menar jag det som inte är omedelbart tillgängligt för sinnen; det som överskrider gränsen för möjlig kunskap.) Det är inom dessa delar av vårt mänskliga arv vi får en aning om transcendensen och det är därifrån jag hämtar inspiration till min människosyn. Den biologiska människouppfattningen bör därför kompletteras, om än inte revideras, av en mer ideell sådan.

En transcendental människosyn kräver alltså en kritisk hållning till de empiriska vetenskaperna, men den innebär inte att man förkastar vare sig den (natur)vetenskapliga kunskapen eller metodiken. Den bara varnar för scientismen, den ideologi som hävdar att naturvetenskaperna levererar en helhetsbild av vårt universum och vår tillvaro. Kunskapsteoretiskt förpliktigar medvetenheten om människans transcendens att man inte förväxlar vad som är kunskapsmässigt etablerat och vad som enbart är ideologiskt antaget; att man drar klara gränser mellan den partiella kunskapen och den holistiska tolkningen. Den vetenskapliga kunskapen är ett faktum, den vetenskapliga världsbilden är en konstruktion, en 'myt'. Utan att ta den utomvetenskapliga fantasin till hjälp, förmår inte den vetenskapliga metodiken att teckna någon helhetsbild av världen. Ingen tolkning, ingen världsbild.

Det är både relevant och intressant att knyta denna fråga om kunskap och tolkning, fakta och värderingar, till den aktuella debatten mellan modernister och 'postmodernister' där en av tvistefrågorna gäller förnuftets historiska omfång och giltighet. Mot Upplysningens påstående att det mänskliga förnuftet är universellt och 'transcendentalt' (ahistoriskt), hävdar postmodernisterna att det inte finns ett förnuft utan flera, godtyckliga och historiskt tillfälliga, varianter. Men, paradoxalt nog har de mest resoluta postmodernistiska attackerna mot transcendensen bara lyckats understryka immanensens motspänstighet (intractability). (Med immanens menar jag det som är omedelbart tillgängligt för sinnen; det som ligger innanför gränsen för möjlig kunskap.) För de har inte enbart bekräftat förnuftets sönderfall och bevisat tillgängligheten av en rad konkurrerande texter, utan också tvingat oss att medge att den fenomenella, förnimbara världen inte kan skiljas från en noumenell, konstruerad text och att vi inte kan åberopa något här-och-nu utan att föreställa oss ett sluttilltånd (end).

Förnimmelser och världshypotes utgör således ett enda kontinuum. Det finns ingen värld utan en medföljande text eller tolkning. Inte själen utan språket, inte förnuftets universella text utan den historiska gemenskapens språkliga text, förmedlar mellan cogito (jaget) och kosmos. Medan vi kan förkasta filosofernas nous, det universella intellektet, kan vi inte bli kvitt språkets transcendens. Världen behöver inte vara förnuftets noumenella text men som en språklig konstruktion, förblir den likväl en transcendent text. Utan en transcendent referent, således, finns varken symbol eller verklighet, varken tid eller evighet, varken en värld eller ett jag. Utan ett bortom (beyond), betyder varken varats immanens eller människans existens något. Endast de ofrånkomligt transcendentala symbolerna (signifiers) hos vår mänsklighet, jaget, språket, gemenskapen, är förmögna att skänka kosmos meningslösa intet ett namn och en boning.

Denna debatt visar också att humanismens ideal inte kan upprätthållas utan den, påstådda eller ej, transcendensen. Accepterar man den historiska existensen som den enda grunden för Människan, eller immanensen som hela verkligheten, kan man inte vara trofast den humanistiska världsåskådningen. Transcendens och humanism går hand i hand.

Den andra frågan som ryms inom denna diskussion rör värdet av den vetenskapliga kunskapen. Att den moderna vetenskapen (Science) utgör en säker väg till kunskapsutvinning är odiskutabelt. Att den gör anspråk på att äga en universell och verifierbar metodik kan inte heller förnekas. Vad som, däremot, är ofrånkomligt i denna diskussion är frågan om den vetenskapliga kunskapen innehåller några måttstockar om hur denna kunskap kan och bör värderas eller ej? Säger den oss något om huruvida, t ex, den enorma makt vetenskapen skänkt oss, är god eller ond, gudomlig eller djävulsk? Det förefaller vara säkert att vetenskapen är oförmögen att fastställa sin egen betydelse, eller besvara frågan huruvida och i så fall på vilket sätt, den är nyttig eller god. Frågan om dess egenvärde kan, i vilket fall som helst, inte besvaras med hjälp av den vetenskapliga metodiken. Den allmänna hållningen att vi bör handla rationellt och således vända oss till vetenskapen för pålitlig information ligger helt utanför den vetenskapliga metodikens revir och kompetens.

Ett annat besläktat fenomen man länge har grubblat över är att den naturvetenskapliga kunskapen ogiltigförklarar mänsklig erfarenhet och framkallar en abstrakt, osinnlig tillvaro. Den åstadkommer inte enbart en fragmentarisk värld utan den gör den också otillgänglig för oss. Filosofen och vetenskapsmannen A N Whitehead, hävdar, t ex, att en 'tvådelning av naturen' (bifurcation of nature) är ett grunddrag inom modernt tänkande. Erfarenheten klyvs i två separata halvor: den upplevda och kvalitativa å ena sidan och den härledda och kvantitativa å andra. Han framhåller vidare att den senare delen är verklig och primär och att den förra delen enbart hör till det 'subjektivas' sfär. Men vårt intima umgänge med naturen sker genom de omedelbara upplevelserna, genom varseblivning och känslor och de skapar vår estetiska bild av världen. Det är här och ingen annanstans vårt estetiska möte med den fysiska världen äger rum. Nu stängs denna värld helt inne inom psyket: den blir en rent mänsklig affär och vår alienation med naturen blir ett faktum.
 
Sammanfattningsvis, måste vi medge att vi inte har någon universell, kunskapsteoretiskt ofelbar, världstext (Den naturvetenskapliga texten är transkulturell och äger således en viss universialitet men den är inte befriad från kunskapsteoretiska (cognitive) fördomar. Eftersom vi inte kan sätta människans fantasi i karantän i väntan på att en fullständig bild av vår tillvaro så småningom träder fram; och eftersom den naturvetenskapliga kunskapen skapar en främlingskänsla mot världen och föranleder t o m en intelligibilitets kris (jmfr kvantumteori), är min människosyn mindre beroende av den naturvetenskapliga traditionen än av den religiösa tron och det humanistiska arvet. Konkret härleder jag min människosyn ur min egen historiska tradition, Islam, som mest kompromisslöst hållit fast vid Guds transcendens och människans särställning i skapelsen. Dessa inledande ord var nödvändiga eftersom den vedertagna världsbilden idag, helt oomtvistligt, är naturvetenskaplig och inte kan åsidosättas utan en närmare förklaring.

Den sekulära människan har inte bara svårt att 'tro på' Gud, mest för att de moderna vetenskaperna inte lyckats 'hitta' honom i kosmos, hon ser ingen nytta med Gudsspråket över huvudtaget. Men det teologiska samtalet, liksom den filosofiska, är i högsta grad ett sätt att tala om människan, belysa hennes situation och orientera henne i det annars så meningslösa kosmos. Det är viktigt att påpeka detta då en av vår tids mest älskade fördomar är att religion och teologi inte bara står i motsatsförhållande till humanism och antropologi utan också har ersatts av de senare.

Inte underligt att en modern tänkare, Hannah Arendt, anser att problemet om människans natur, den Augustinska frågan, Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum? (Vem är jag då, min Gud? Vilken är min natur?), 'endast kan besvaras av Gud som skapade människan. Frågan om människans natur är lika mycket en teologisk fråga som frågan om Guds väsen: bägge kan avgöras bara inom ramen för ett gudomligt uppenbarat svar.' Även alla filosofiska försök att definiera människans natur slutar med ett postulat, ett grundpåstående om någon slags gudomlighet, den s k filosofernas gud, som vid närmare granskning visar sig vara en Platonsk idé om människan. Och så är det med islam: dess teologi och antropologi talar egentligen samma språk och det är lika legitimt och begripligt att karaktärisera islam som en teocentrisk humanism som det är att kalla den för humanistisk teism. Både den teologiska och den antropologiska diskursen inom islam är i grund och botten humanistiska.

Att presentera islam för en västerländsk läsare är alltid en stor utmaning, eftersom de kulturella fördomarna är enorma och historiskt djuprotade. För den sekulariserade är islam oförståelig p g a sin religiösa, dvs föråldrade, världsbild; för den kristne förblir islam oförlåtlig för att den klart avvisat 'det glada budskapet' och även förklarat krig mot de kristna riken tidigare. Dessutom råder idag en mångfald beträffande världsåskådningar som snarare är förvirrande än upplysande. Inte heller finns det något språk som skulle kunna göra de olika diskurserna rättvisa, dvs den religiösa, den filosofiska, den naturvetenskapliga, den socio-ekonomiska osv. Det jag har lyckats presentera här därför är en ren kompromiss.

Min redovisning tar hänsyn till den pluralistiska situation som råder idag. Den använder sig av ett språkbruk som oblygt erkänner de nära besläktade religiösa traditionerna, såsom kristendomen och judendomen, men den är samtidigt medveten om att den moderna världen idag betraktar sig själv både som efterkristen och postmetafysisk. Mycket av det som är gemensamt för islam och den kristna-västerländska traditionen har inte tagits upp, och de direkta citaten ur de heliga skrifterna utelämnats helt för den moderna sensibilitetens skull. Inte underligt att denna personliga framställning är lika mycket själv-kritisk som den troget redovisar den islamiska traditionens historiska hållning.

Islam är, till sitt innersta väsen, en religiös tro, en föreställning om hur saker och ting var i begynnelsen och en förtröstan om hur de kommer att vara vid tidernas ände. Den är både 'transcendental' och historisk. Sett ur det transcendentala perspektivet är Islam Guds egen 'religion', dvs. den eviga vägledning som uppenbarades för människan från begynnelsen. Då man inom Islam inte ser någon motsättning mellan mänsklighetens urreligion och Guds uppenbarade tro, är Adam, den första människan, också den förste muslimen och profeten. Betraktat ur det historiska perspektivet, verkar Islam vara anslutet till den profetiska tradition, som började med Adam och slutar med Muhammad, och till viken hör både Moses och Jesus, både Noah och Abraham, samt otaliga andra 'varnare'. Islam erkänner därför samtliga bibliska profeter som sina egna men avfärdar alla anspråk på Guds val av ett eget folk, det Israeliska. Vidare, saknar islam den linjära frälsningsplan, som enligt den kristna uppfattningen kulminerar i Guds inkarnation i Jesus. Den islamiska universalismen förespråkar inget mindre än att alla människor har tagit del av det gudomliga budskapet, att alla nåtts av profeterna. Även religionsfenomelogiskt visar islam påtagliga likheter med andra monoteismer, särskilt med de två bibliska religionerna, judendomen och kristendomen. Enligt den muslimska självuppfattningen håller, emellertid, endast islam fast vid den ursprungliga och kompromisslösa monoteismen.

I den västerländska traditionen har gudsbegreppet varit föremål för två motsägelsefulla och motstridiga tolkningar, den israelskt-bibliska och den grekiskt-filosofiska, som trotsat alla försök till en syntes. Denna spänning, menar många, har bidragit till den västerländska civilisations enastående storhet och tragedi. Den kristna föreställning om inkarnationen är, enligt detta resonemang, ett försök att överbrygga de motsättningar som en transcendent och en immanent Gudsuppfatting medför. Islam förnekar denna inkarnation för att den komprometterar Guds transcendens men raserar inte alla broar mellan Gud och människa. Det är inte i människans kropp utan i hennes förstånd (‘Aql, intelligence) mötet mellan det gudomliga och det mänskliga äger rum. Guds ord till människan är ett budskap, ett kategoriskt imperativ om man så vill, som uppenbarar sig i det mänskliga språket, i de heliga skrifterna, och i sin fulländning i Koranen. Islam ställer alltså det som är oföränderligt hos Gud mot vad som är varaktigt i människan.

Det unika förhållandet mellan Gud och människa som utgör grunden till Islam som tro och livsåskådning kan uttryckas så att 'Islam är mötet mellan Gud som Han är och människan som hon är. Alltså är Islams Gudsbild inte oupplösligt sammankopplad med en viss uppenbarelse i en viss tid. Inte heller betraktas människan som en fallen varelse som kan 'räddas' av ett under eller en syndare som måste försäkras frälsning. Människan är en teomorfisk varelse som äger både förstånd och vilja att lyda Gud. Medan kristendomen betraktar människan som passion och upprorisk vilja, uppfattas hon inom islam som transcendental förstånd som bär inom sig frön till egen frälsning. Att betrakta människan som förstånd framför vilja och passion är att inte fördöma skapelsen som fallen eller naturen som 'ofrälst'. Islams teologi fäster således mycket större vikt vid skapelsen än vid frälsningen. Skapande inbegriper frälsning.

Trots den mycket våldsamma debatten mellan de s k kreationisterna och evolutionisterna i våra dagar, främst i USA, ter sig denna kontrovers som en skuggboxningsmatch. Ändå är både anhängare och motståndare till den darwinistiska utvecklingsläran eniga om att biologiska fakta är av avgörande betydelse för att lösa denna tvist! Oavsett den moraliska konflikten mellan dessa två teorier om människans 'ursprung' är de kunskapsteoretisk inte oförenliga. De talar inte samma symbolspråk och kan, således, sammanbo under samma existentiella tak. Sett ur det islamiska perspektivet, rymmer Skapelsen frågan om människan, som hon uppfattas inom religionen, dvs som en transcendental varelse, medan evolutionsteorin rör sig om de biologiska arternas uppkomst. Koranens och Bibels Adam och darwinismens homo sapiens bär, helt enkelt, olika identiteter och är annorlunda som moraliska varelser.

Att en sådan kontrovers kan uppstå beror till en stor del på att den moderna människa inte är förtrogen med den symboliska innebörden av skapelseberättelsen. Att den naturliga världen anses vara skapad betyder ju att den för sin existens är beroende av någon annan 'högre' makt. Naturen är således beroende av denna makt och människan, som också tillhör den, är inte sin egen herre. Hon kan inte mynta sina egna föreställningar om gott och ont eller agera självständigt i moralfrågor. Eller, för att uttrycka det annorlunda, det finns en annan, övernaturlig eller transcendent, dimension i mänsklig tillvaro. Normer och värderingar för människans handlande finns inte i naturen utan hos den transcendenta Gud som uppenbarar(de) dessa för människan. 

Trots denna gemensamma syn på skapelsen har kristendomen och islam delvis gjort skilda tolkningar av människans natur och ansvar. För kristendomen kom Adam att stå för syndaren, den fallna människan, för islams del förblev han, trots sina misstag, Guds ställföreträdare på jorden. (I den koranska skapelseberättelsen förekommer varken ormen, förföraren, eller någon antydan om Evas skuld.)

För de gamla grekerna är det rationaliteten som sammanlänkar den dödliga människan och den absoluta ordningen. Genom sitt förnuft deltar människan, beroende av och i den mån hennes idéer är sanna, i den kosmiska lagen (nous). För de kristna fyller Jesu person samma funktion. För muslimer, och det semitiska religiösa medvetandet i allmänhet, är den förmedlande länken mellan människa och Gud rättfärdigheten. Det är i det moraliska handlandet som Gud och människa möts. Man kan alltså sammanfatta det islamiska imperativet som 'att Koranens budskap kräver ett personligt ansvar för naturens moraliska ordning.' ("The demand for personal responsibility for the moral ordering of the natural world." M G Hodgson. Samma kristne islamolog beskriver det kristna ansvaret som: "The demand for personal responsiveness to redemptive love in a corrupted world.")

Islam, tillsammans med judendomen, brukar betecknas som en lagreligion. Vad detta egentligen uttrycker är att moralen och etiken, att handla enligt Guds vilja, är oskiljbara från religionen. Att religionen inte enbart är en fråga om 'tro' (faith) och intellektuella föreställningar (belief) utan först och främst betyder rätt handling: ortopraxi snarare än ortodoxi, är kännetecknande för Islam. Vidare är ordet 'Lagen', oavsett dess oinskränkta brukbarhet i litteraturen, inte adekvat och bör förstås i betydelsen av 'handlingsetik'. Det är enligt denna uppfattning så att alla mänskliga handlingar, vare sig storartade eller ödmjuka, offentliga eller privata, sakrala eller världsliga, blir betydelsefulla och förvärvar, så att säga, etiska kvoter. Lagen, som är lika mycket lag som etik, gör alltså ingen åtskillnad mellan olika slags handlingar och omfattar även icke-juridiska frågor som inte kan prövas i en domstol. Denna förkärlek för det 'existentiella', som förespråkar att alla handlingar är försedda med en etiskt kvot, förenar muslimen med all andra som också söker ett universellt moraliskt språk.

Begreppet Människa må vara en abstraktion värd en hel filosofisk diskurs, den enskilda människan och den gemensamma mänskligheten däremot är verkliga och konfronteras evinnerligen i konkreta möten. Ingen människosyn värd sitt namn är fullständig och hel om den endast tar hänsyn till abstraktionen människan, den hypotetiska individ som i sitt enskilda jag företräder den ideala människonaturen. Vore människan inget annat än ett transcendent jag eller en odödlig själ, skulle världen vara utan några av våra mest igenkännliga mänskliga drag: språket, samhället, tros- och värdegemenskapen. En genuin människosyn innehåller, därför, föreställningar om mellanmänskliga relationer och samspel. Man finner till och med visioner om världsordningen. Givetvis inbegriper islams människosyn dessa delar av mänsklig verklighet också. Egentligen visar den islamiska traditionen större intresse för dessa 'horisontella' - sociopolitiska och mellanmänskliga - frågor än de 'vertikala' - rent själsliga.

Ett nyckelbegrepp inom Koranen, som haft stor betydelse för muslimsk människosyn, är zulm. Begreppet har grundligt införlivats i Islam och tjänar som tyngdpunkt för det moraliska och politiska medvetandet. Det muslimska medvetande som igenkänner zulm i tillvaron blir fyllt av ett slags moralisk vrede som inte finner försoning förrän felet är rättat.

Zulm är egentligen ett negativt begrepp som betecknar frånvaron av rättvisa och ordning. Dess semantiska grundform ZLM betyder att 'göra orätt, behandla orätt eller handla orättvist', mot sig själv eller mot andra. (Grammatiskt kan verbformerna användas med eller utan det grammatiska och logiska objektet.) Etymologiskt antyder denna term också mörkrets härskande som döljer medlidandets-, rättvisans- och jämlikhetens anlete men också paradoxalt nog, ett anlete som inte avtäcker tyranni, förtryck och orättvisa. Vidare beskriver verbet zalama att falsifiera, att begå en falsk handling: att utöva zulm mot personer och ting, även mot sanning och tillit, är att inte bevilja dem vad som är deras rättighet. Bibetydelserna omfattar även laglöshet, förvrängning, förfalskning och illvilja. Som metafor antyder zulm det mänskliga förståndets förvanskning och människans avhumanisering genom okunnighet och avgudadyrkan. Trots den semantiska bredden av begreppet, skiljer zulm sig från andra fruktbara och mångskiftande termer genom att den i hela den muslimska historien behållit både den konkreta och den bildmässiga betydelsen. Det är tack vare att Koranen inte bara begagnar sig av detta begrepp i samband med orättvisor mot medmänniskor, dvs fusk, förfalskning, förräderi, förtal, förtryck osv, utan också mycket övertygande talar om zulm an-nafs, den orätt som människan förövar mot sig själv, som den islamiska människosynen inte utvecklat till en abstrakt filosofisk diskurs.

Visserligen kommer den koranska metaforen om zulm an-nafs (orätt som själen vållar mot sig själv) nära den kristna insikten om människans skuldkänsla och synd. Men Islam har aldrig haft en uttalad teori om synden i kristen mening. Den islamska läran betonar varken arvsynden eller behovet av frälsning från sådan. De avgörande kristna problemställningarna är således inte centrala, fastän inte helt obekanta, inom islam. Men även om islam delar den kristna insikten om människans skuld, förmildras den genom en orubblig tro på människans förmåga att överträffa sig själv (man's capacity for self-transcendence), att rätta till sin egen situation. Att människan kan föröva orätt mot sig själv, att hon kan skada sin själ, måste ses i samband med att förståndets uppgift är att upplysa människan, att rädda henne. Att inte erkänna Gud som sin herre och underkasta sig dennes vilja är att föröva orätt mot sig själv. Bara den själ som inte är hel (muslim) kan göra så.

Människans dilemma, alltså, enligt den islamiska uppfattningen är inte att hon är upprorisk mot Gud utan att hon inte är i balans med sig själv; att hon gör våld (zulm) mot sitt rätta jag. Att samma koranska begrepp kunde uttrycka såväl de konkreta förseelserna som de abstrakta själsliga kvalen bidrog till att den muslimska diskussion aldrig hamnade i en manikeisk-kristen återvändsgränd om det ondas uppkomst. Den främsta konsekvensen av detta både-och medvetande var att Islam aldrig utvecklades till en renodlad frälsningslära. Den islamiska visionen om en rättvis världsordning - vars klassiska, tidsbundna, tolkning har blivit både moraliskt och pragmatiskt mycket problematiskt i våra dagar - förhindrade muslimer att söka asyl i riken som 'inte var av denna värld.' Trots mystikens frammarsch i muslimska samhällen har Islams band med historien förblivit mycket starka, tack vare insikten om att orättfärdigheten (zulm) är lika mycket en konkret transaktion, en världslig oordning som den betecknar förnuftets förvanskning.

En oönskad och för det muslimska samvetet mycket problematisk följd av denna förkärlek för det konkreta har dock blivit att det tillfälligt-juridiska fått en permanent hemortsrätt i den islamska fromheten. Den islamska lagen, vars text till en stor del härstammar från de enskilda juristernas formuleringar under den 'klassiska' tiden och vilken på ett omisskännligt sätt återspeglar deras kulturella och personliga tycken och fördomar, har lyckats ersätta Koranen som det etiska rättesnöret. Lagen har t o m bidragit till att etikens tillväxt hämmats i muslimska samhällen. Underligt nog har den islamska traditionen som räknas bland de främsta i världen när det gäller juridiskt tänkande aldrig studerat Koranens etik på ett systematiskt sätt. Samtidigt har man hyst en stark misstro mot den härskande legalismen. Medan man i västvärlden strävade efter att åstadkomma en förlikning mellan det ideala och det verkliga, mellan norm och historia, plågades det muslimska samvetet av vad som uppfattades som en veritabel spänning mellan taqwa (rättfärdigheten) och fatwa (textualismen).

Den mest förödande konsekvensen av denna sterila legalism har varit att muslimska samhällen idag verkar tillhöra en svunnen tid samt att deras etiska arv blivit föråldrat. Som bäst uppfattas islams juridiska etik numera som irrelevant - en åsikt som också delas av de egna radikalerna! Ingen annanstans yttrar sig omvärldens etiska kritik med ett större berättigande och med en starkare passion än inom de s k kvinnofrågan. Mot förekomsten av vissa iögonfallande muslimska seder såsom slöjan, könssegregering osv är man benägen att tro att Islams kvinnosyn måste bära ansvar för dessa extrema sociala beteenden. Paradoxalt nog är detta dock en uppenbar missuppfattning. Kvinnans särställning eller hennes låga status, påstådd eller verklig, härstammar inte från islams människosyn. Det finns inget i denna människosyn som skiljer kvinnan från mannen. Hon är lika mycket en teomorfisk varelse som mannen, och är i andlig och moralisk mening lika suverän, fri och ansvarig som han. Inte heller finns det några teologiska föreställningar, såsom Evas skuld till syndafallet, som skulle ligga kvinnan till last i de sakrala och religiösa sammanhangen. Detta har även bestyrkts av den mycket radikala feminististiska teologi som tillkommit i våra dagar.

I de sociala sammanhangen där man trots det andliga och moraliska likställdhet ändå kan skönja en särställning för det kvinnliga könet, ligger alltså inte ansvaret hos Koranen. Förklaringen till detta torde sökas någon annanstans. Främst beror det dock på att de muslimska samhällena ännu inte blivit kvitt den kvinnofientliga patriarkalism som varit allenarådande före industrialismens genombrott och vars numera generande 'insikter' finns spridda i alla religiösa skrifter, inte minst bland de judiska, kristna, hinduistiska och buddistiska. Givetvis lämnar också islams medeltida folklore ett rikt smakprov på kvinnoförakt förutom att detta alltid ges religiösa förtecken, men det traditionella islam är inte på något sätt unikt eller mer rabiat gentemot kvinnor än de andra religionerna.

Trots dess skamliga rykte visar den historiska forskningen en helt annan bild av islams tidiga kvinnosyn. Den konstaterar att Koranen, vars världsbild är överväldigande etisk och moralisk, begagnade sig av de juridiska lösningarna på ett begränsat sätt enbart tack vare sitt rättspatos för kvinnofrågor. Huvuddelen av den koranska lagstiftningen hade alltså som motivation att förbättra kvinnas, särskilt den gifta kvinnans, ställning! (Denna bedömning kommer från N J Coulson, A History of Islamic Law. Edinburgh, 1964., kapt 1). Inte underligt att denna lagstiftning, som både sanktionerade kvinnors arvs- och äganderätt, var mest progressiv i sin historiska miljö. Att den idag uppfattas som ett hinder mot kvinnofrigörelsen beror till en stor del på den juridiska traditionen vars misslyckande med att bearbeta en varaktig och anpassningsbar hermeneutik av den heliga texten bär det egentliga ansvaret för dagens föråldrade kvinnosyn. Denna intellektuella brist är också huvudorsak till den rådande fundamentalismen.

En förbättring av kvinnans situation i de muslimska samhällena kräver alltså en grundlig reform av den juridiska (fiqhi) metodiken eller, ännu radikalare, ett avskiljande av den civila lagstiftningen (mu’amalat) från den rituella (‘ibadat). Den förutsätter däremot ingen revidering av Koranens människosyn. Snarare visar denna transcendentala och teocentriska människosyn, menar många muslimska reformister, en väg ur den aktuella krisen. En tolkning av Koranens världsbild och budskap, ja en ny hermeneutik som är fullt medveten om alla de vetenskapliga, filosofiska och sociologiska rön som den moderna människan har gjort men som också granskar dem kritiskt, utgör följaktligen den intellektuella vägen till den samtida världen. En sådan etisk hållning bjuder också den utomstående till en dialog och utestänger inte honom som den juridiska diskursen gör. Islams framtida roll i världssamfundet är således förknippad med dess vilja och förmåga att inleda etiska samtal med andra traditioner. Till den etiska utopi som mänskligheten idag är tvungen att gemensamt skapa kan Koranens insikt om människans privilegier och ansvar, anser jag, lämna ett viktigt bidrag.

Det utmärkande för islams människosyn är att människan inte enbart betraktas ur den enskildes perspektiv som en moraliskt bunden individ, Guds tjänare, som alltid måste lyda sin Herre. Förutom att hon uppfattas som ett sakramentalt förstånd har människan sina, konungsliga, privilegier. Detta härleds ur Koranen där Adam, hela mänsklighetens fader, utnämns till att vara Guds ställföreträdare eller vice-konung (khalifa) på jorden. Denna utnämning beskrivs med ett rikt bildspråk: När Gud ämnade skapa Adam, sin vikarie (vicarius motsvarar khalifa) på jorden, protesterade änglarna emot detta och sade: "Ämnar du insätta någon som anstiftar ofärd på henne (dvs jorden) och utgjuter blod, medan vi lovprisa dig och välsigna dig?" Till det lämnar inte Gud något egentligt svar förutom det gåtfulla: "Jag vet förvisso vad I icke veten." Sedan lärde Gud Adam "alla möjliga namn", vilka även änglarna var ovetande om. Detta tolkas bl a som att Adam blev 'upplyst' och att människan därefter äger förmågan till den (skapande) kunskap som saknas hos änglar.

I ett annat avsnitt talar Koranen, ännu bildligare, om människans kosmiska ansvar. Gud erbjöd himlarna, jorden och bergen "underpanten" (Detta är den Zetterstéenska tolkningen av det koranska ordet Amana. I de engelska översättningarna använder man sig uteslutande av ordet 'Trust' då den koranska betydelsen inte är så konkret. På samma sätt är det i de tyska och franska tolkningarna.) Medan de vägrade att ta emot den, tog människan på sig detta tyngande ansvar. Trots att hon ömsint bannades, "hon är förvisso orättfärdig och fåvitsk", erhåller människan detta uppdrag. För kommentatorerna betyder detta att både Gud och människan har tagit en stor risk i denna viktiga uppgörelse. Andra tolkningar av Adams uppdrag gör gällande att naturen är människans herrgård där hennes förvaltarskap prövas.

Människans tillblivelse utgör alltså kärnan i islams humanism och är ett av Koranens värdigaste och mest majestätiska temata. Den är dock inte nämnd enbart i samband med Adams skapelse, utan också filosofiskt, med ett symbolspråk, och även biologiskt, med naturvetenskapliga bilder. Människans kollektiva ansvar ligger i att skapa en rättvis ordning på jorden. Som kronan på Guds skapelse är människan begåvad med alla de anlag som behövs för hennes speciella uppdrag. Som Guds vice-konung verkar hon som ett slags kosmisk bro, genom vilken den gudomliga viljan inträder i tid och rum och förverkligar sig, särskilt i dess högre etiska målsättningar. (Likheterna med den Hegelianska filosofin, där världsanden förverkligar sig genom förnuftets frammarsch i historien, är varken tillfälliga eller påhittade. Det finns många beröringspunkter mellan islams klassiska metafysik och den Hegelianska andens fenomenologi. Den koranska Vice-konungen är dock p g a sin fria vilja sårbar och inte alls försäkrad ett lyckosam slut .)

Den koranska bilden av människan som Guds ställföreträdare kan läsas såväl moraliskt som politiskt: den kan tjäna som en grund för en andlig humanism, den kan leverera en heltäckande ekologisk etik, den ger vägledning för en rättvis världsordning och den uppmanar olika samfund till dialog och samförstånd. Tyvärr är dess mest skrämmande politiska tolkning idag fundamentalistisk. Den anförtror inte Adams konungsliga och pontifikala mandat till hans barn, hela mänskligheten, utan till den egna, muslimska, gemenskapen. Detta visar också med all sin talande tydlighet att avsaknaden av transcendens, även i det sekulariserade muslimska medvetande, leder till en förvanskning av människans sanna natur. Den fundamentalistiska varianten av modern islam är ett svek mot dess andliga arv och ett hot mot dess universella humanism.

Islam som religiös tro är bunden till en transcendental syn på människan. Varje mänsklig varelse, varje individ bär, enligt denna syn, Guds bild i sig och åtnjuter således en suverän och okränkbar värdighet. Alltså är den för västerlandet axiomatiska tesen om varje människas lika värde också axiomatisk för islam. Detsamma gäller den fria viljan som grund för allt moraliskt tänkande och handlande. Människan är lika fri inom islam och döms likaledes enbart efter sina handlingar. Men i motsats till den sekulära människan som inte vill kännas vid någon som helst inskränkning av sin frihet förutom av praktiska, samhälleliga och politiska skäl, underkastar sig villigt den religiösa människan, muslimen inbegripen, det hon betraktar som Guds vilja. Vissa områden, och dit tillhör människan, ter sig därför alltid heliga och okränkbara (haram) för muslimen.

Eftersom den moraliska viljan är självinskränkande - en etik där allting är tillåtet eller förhandlingsbart är inte någon etik - betraktar inte muslimen friheten som det högsta goda. Det är just när hon är befriad från alla yttre betingelser, som den moraliska människan avstår från att utföra vissa handlingar. Så länge den sekulära människan således saknar alla tabun, så länge hon inte klart markerar sin egen förbjudna mark, förblir hon för det muslimska samvetet suspekt som en moralisk varelse. Och denna muslimska misstänksamhet kommer till uttryck i alla sorters frågor, så lätta att hantera för nyttomoralens väktare, från organtransplantationer, där den 'själslösa' människokroppen behandlas som en slit-och-släng pryl, till genmanipulationer där människan 'spelar Gud'. (Jag förespråkar dock inte något absolut förbud i dessa frågor.)

Nyttomoralens ständiga gränsöverskridanden i etiska frågor och dess kategoriska förnekande av människans transcendens verkar för oss muslimer helt oresonliga och stötande. Vad som står på spel i dagens bioteknik är ju inget annat än begreppet 'människan'. Segrar det nyttomoraliska perspektivet i de etiskt mycket svåra beslut som dagens samhällen ändå måste fatta, kommer våra föreställningar om individen och personen att revideras radikalt. Då båda dessa begrepp, människan och personen, hör hemma i den religiösa reflexionen och faktiskt är överförda därifrån till den nya sekulära tillvaron, är det åtminstone på sin plats att de troende, även muslimer, får delta i den debatt där dessa begrepp riskerar att elimineras ur det etiska språket.

Den avgörande skillnaden mellan olika människouppfattningar låter sig bättre fångas om vi inte betraktar den som en tvedelning mellan tro-vetande. Skiljelinjerna blir alltså mer meningsfulla om vi inser att etikens innehåll och riktning till en stor del beror på om människan tillmäts transcendens eller ej. Det är inte bara religionen som låst fast sig vid transcendensen: transcendentala föreställningar och modeller finns inom allt tänkande; filosofiskt, humanistiskt, t o m naturvetenskapligt. Tror vi inte på transcendensen hos människan går vi miste om möjligheten till en allmänmänsklig etik överhuvudtaget. Allt blir då en tillfällig maktpolitisk fråga där det praktiska förnuftet, i form av samhälleliga institutioner och apparater, etiskt underordnas statsnyttans princip. I nyttomoralens tankevärld kan t o m en naziststat vara legitim!

Som muslim är min människosyn inspirerad av det koranska anspråket på människans särställning som Guds ställföreträdare på jorden (Khalifat-Allah fi’l Ard) samt mänsklighetens ansvar att sträva efter en moralisk ordning. Jag är således benägen att upprätthålla människans transcendens i etiska frågor, men vill gärna samtala med alla de som inte delar min uppfattning. Ty det etiska ansvaret bär vi gemensamt. ______________________________________________

Koranen. K V Zetterstéens oförkortade översättning. Stockholm, 1917. (Tredje oförändrade upplagan utgiven med anmärkningar av Christopher Toll. Stockholm, Wahlström & Widstrand, 1979.)

Hodgson, Marshall G. The Venture of Islam. Chicago, University Press, 1974. 3 bd.

Rahman, Fazlur Islam. Chicago, University of Chicago Press, 1979.

Bouman, Johan, Gott und mesch im Koran. (Impulse der Forschung, Band 22) åarmstadt, 1977.

Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam. Leiden, Brill, 1991.

Hovannisian, Richard G. (ed), Ethics in Islam (Ninth Giorgio della Vida Biennial Conference). Undena Publication, Malibu, California, 1985.

Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran. Tokyo, Keio Institute, 1964. (Reprint, New Hamphshire, 1987)

Journal of Religious Ethics, Notre Dame University Press, årg. 11, no. 21 (Höst 1983). (Hela numret är ägnat åt islams etik.)

Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’an. Chicago, Bibliotheica Islamica, 1980.

Boisard, Marcel A. L’Humanisme de l’Islam, . Paris, Albin Michel, 1979.

Gardet, Louis, La Cité Musulmane. Paris, Librairie Philosophique J Vrin, 1976.

Khadduri, Majid, The Islamic Concept of Justice. Baltimore, John Hopkin's University, 1984.

Mernissi, Fatima, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry. Oxford, Basil Blackwell, 1991.

Rahman, Fazlur, Health and Medicine in the Islamic Tradition . New York, Crossroad, 1989.